LaCitaExtrañaCon: Kozlarek, Oliver. (2020)

Kozlarek, Oliver. (2020) "Dos diseños de Teoría crítica. Una mirada científica cultural", En "Religación, Revista de Ciencias Sociales y Humanidades", Vol. 5, No. 26, 2020. pp 17-28, Quito, Ecuador.

#ControlDeLectura:

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La Teoría crítica busca... y... aspira... a tener un impacto en las realidades políticas y sociales, pero el grado de éxito depende de la voluntad de los respectivos teóricos y de los diseños teóricos. 

Se distinguen dos: 

El diseño normativista, representado sobre todo por Jürgen Habermas y Axel Honneth, se limita a un ámbito académico, 

El diseño crítico de Adorno justifica el trabajo teórico precisamente sobre la base del contacto de la teoría con las realidades políticas y sociales concretas. 

Este artículo hace referencia ... a algunas de las conferencias de Adorno que se han recogido en el volumen de sus Obras póstumas, cuyo... objetivo es mostrar que el “diseño crítico” ofrece mejores posibilidades para intervenir en el espacio público.

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1. INTRODUCCIÓN:

En el proyecto teórico de Jürgen Habermas su objetivo es conectar la reflexión normativa con una teoría sobre los principios de la vida social. 

La propuesta de Habermas se condensa en la idea de una racionalidad comunicativa que

debe orientar a las formas de la convivencia social y política, siendo una de las virtudes... : su apuesta por una “crítica inmanente” con un compromiso por “extraer” las orientaciones normativas de las realidades políticas y sociales dadas, que pudiera conducir a un conformismo socavando las ambiciones de la crítica.

El “Diseño normativista” con la terminología del “diseño teórico”  se refiere a la visibilidad de una teoría en los espacios sociales y culturales más allá de una comunidad de expertos. 

Tesis: el “diseño normativista” convirtió a la Teoría crítica en un lugar con poca visibilidad política y social y con poca utilidad crítica por tres razones: 

por un exagerado énfasis en los debates filosóficos y teórico-sociales demasiado abstractos, 

por la falta de conectar con los movimientos sociales y políticos de la izquierda y

por “inmunizarse” en contra de la crítica de las realidades políticas, sociales, económicas y culturales concretas.

Ante una agudizada "conciencia de crisis" hace falta una teoría crítica que reclame su lugar en los debates públicos, involucrándose con las experiencias de alienación que hacen las personas. Llamándose este modelo teórico el “diseño crítico” por su énfasis en la crítica de la sociedad y de sus diversas expresiones culturales. 

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Se trata de un ejercicio científico cultural. en la tradición alemana de "Kulturwissenschaften", siendo el objetivo de la investigación científica cultural el observar y comprender los procesos culturales en su interacción con los demás ámbitos de la vida social. La investigación científica cultural lo hace desde una perspectiva transdisciplinaria, con un alto grado de reflexividad y con la conciencia de ser parte de la cultura que estudia (Rüsen 2000).

2. UNA CRÍTICA AL “DISEÑO NORMATIVISTA” DE LA TEORÍA CRÍTICA:

En The Domestication of Critical Theory (2016) Thompson, explica: En el centro del paradigma Marx-Weber de la Teoría crítica se encuentra la premisa de que las formas de socialización e integración social están conformadas y afectadas por formas concretas de dominación extractivas que impregnan las relaciones económicas, las relaciones sociales racionalizadas de las esferas no económicas de la vida y la conciencia que proporciona una base no racional sin embargo racionalizada para la aceptación voluntaria de la autoridad y la generación de patologías sociales y personales (2016, p. 17).

Dicho de otra manera: las teorías críticas que se orientan en el “paradigma Marx-Weber”  presuponen que la vida social del ser humano se puede entender en las condiciones históricas concretas del orden político y social, que determinan las formas del pensamiento y de la producción de conocimiento, que reproducen “las formas del poder social” y los “sistemas de valores” o las estructuras psicológicas y culturales que garantizan la reproducción de las condiciones políticas y sociales dadas.

El nuevo “paradigma neo-idealista” de la teoría crítica se distingue en que coloca, […] el énfasis en las formas epistémicas y simbólicas de acción y las dimensiones de integración social y las ve como constitutivas de la conciencia. Trata de revelar dentro de la acción social las capacidades de crítica e identificar las patologías sociales sin referencia al papel fundamental que desempeñan las relaciones económicas (Thompson, 2016, p. 17-18).

Las orientaciones normativas que proyecta la crítica de las sociedades actuales se encuentran arraigadas en las estructuras comunicativas a través del habla, y en las estructuras básicas de las diferentes formas del reconocimiento, pudiendo ser obstruidas por las condiciones políticas y sociales adversas.

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La acción social se veía reducida a una suerte de acción instrumental, dando preferencia a una comprensión social funcionalista. 

La meta es lograr una concepción de acuerdo con la cual las relaciones intersubjetivas condicionen la vida social de los seres humanos en una acción social. 

Las nuevas Teorías críticas eliminan lo que para la primera generación de la Escuela de Frankfurt había sido esencial: la crítica de las estructuras de dominación. 

La Teoría crítica se entendería entonces como un nicho en el cual el mundo parece estar todavía en orden, mientras el mundo a su alrededor se está insalvablemente desmoronando cada vez más. El evitar esta ilusión era uno de los grandes logros de la primera generación de la Escuela de Frankfurt. 

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Quizá una de las frases más emblemáticas de Adorno que resume este compromiso es la siguiente: “No cabe la vida justa en la vida falsa”, implicando que la Teoría crítica no representa un mundo alternativo porque “promueve una comunidad más humana y más racional así como la ilusión de poder alcanzarla", haciendo visible cómo la Razón y lo Humano se subvierten incansablemente.

3. EL “DISEÑO CRÍTICO” DE LA TEORÍA CRÍTICA:

No se pueden esperar directrices... de cómo cambiar la sociedad o de cómo hacer la revolución. 

El homo publicus, es un ser girando hacia el mundo en su interior, dependiendo de la presencia de sus semejantes en todas sus realizaciones esenciales, en el pensar, en el hablar, en el saber y en la fe, en el reír, en el llorar y en su productividad artificial, que hace posible tanto la co-realización como la contradicción, que podría entender su trabajo en el espacio público como una posibilidad de intervenir (eingreifen),  dentro de una práctica política y social, como contribución a la restitución de lo humano.

4. LA ESFERA PÚBLICA Y LA SOCIOLOGÍA AL SERVICIO DE LA HUMANIDAD:

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La creencia en una vinculación intrínseca entre un ideal de la vida y la posibilidad de realizarla política y socialmente fue acompañada por la comprensión simultánea de que esto sólo fuera posible en un espacio público que resista las tendencias totalizadoras de la sociedad. 

En una sociedad democrática se apoya una esfera pública racional y comunicativa en la que el debate y la deliberación pueden tener lugar libremente, como resultado histórico de una crítica y reeducación continuas de la opinión pública expresada. No se puede presuponer la razón, la libertad y la comunicación.

La intención de Adorno parece haber sido ponerse a sí mismo, y sobre todo su experiencia sociológica, al servicio de la gente, en su conferencia “El concepto de educación política” del 1 de febrero de 1963, la educación política es una parte esencial del campo de competencia de la sociología. Hay dos razones para ello: una empírica y otra sustantiva. La razón empírica se constata en las pocas clases en las que la instrucción de estudios sociales incluye categorías y cuestiones sociológicas reales, es decir, en las que se aborda el verdadero juego de fuerzas en la sociedad en lugar de las categorías formales de procedimiento [...]. La razón de fondo explica: Lo político puede entenderse si y sólo sí se percibe como parte de los procesos sociales de una sociedad. Se comprende que la educación política son los aprendizajes de las reglas de procedimiento político o del sistema de partidos o del curso de la administración política para llegar a una aprehensión-comprensión viva de la política, [...] para ello hay que pensar socialmente, hay que pensar sociológicamente [...].

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Así, la política está integrada en los procesos y la dinámica de la sociedad en su conjunto.

Aún más: podrían esperarse experiencias de “alienación”, “objetivación” o “cosificación” produciendo efectos deshumanizantes. 

A Adorno le interesaba en este contexto que estos efectos se pudieran medir justamente a través de tendencias de “personificar” ámbitos de la vida política y social. De tal manera que, mientras más avanza la deshumanización, “más la gente tiende a humanizar para su propia conciencia el mundo en el que de otro modo casi moriría congelada, para presentar el mundo deshumanizado como si fuera un mundo humano, que depende directamente del hombre”, se hace principalmente

a través de procesos de “personificar” funciones políticas, de los cuales el presidencialismo en

los Estados Unidos sería uno de los ejemplos más claros. Por muy comprensibles que sean a primera vista esas reacciones, son contraproducentes, especialmente para la realización de una sociedad democrática, porque sólo compensan aparentemente la humanidad que falta en la coexistencia de las personas mediante una especie de humanización sustitutiva. En realidad,

sin embargo, logran la desviación de un interés potencialmente político: “Y entonces algunas figuras prominentes se vuelven increíblemente importantes, como si se tratara de qué persona desempeña tal o cual papel en la política” . En las verdaderas funciones sociales, la distribución social real del poder y los conflictos sociales y políticos reales resultantes quedaron ocultos tras las luchas entre los actores políticos. Por lo tanto, la personificación no es una solución al problema; por el contrario, puede aumentar el sentimiento de alienación, porque la gente sigue sintiéndose excluida de la participación real en las decisiones políticas.

Estas experiencias de exclusión las que ahora están siendo asumidas, manipuladas e instrumentalizadas por ciertos grupos políticos. Uno de los principios más importantes del fascismo, por ejemplo, fue y es sugerir a los excluidos que pertenecen a un pueblo o una comunidad, pero sin permitirles realmente participar en el poder político y económico. Al cultivarse  un extraño culto a la élite, que de todos modos no daría ninguna oportunidad a los ideales de una distribución horizontal más justa de los poderes políticos y económicos. Se puede vivir en democracia y, sin embargo, según la propia conciencia, se puede seguir estando completamente dominado por ideas y formas que son incompatibles con la democracia, incluso si se profesa a favor de ella, como mucha gente lo hace hoy en día. 

La actualidad de estas tendencias no podría ser más clara: desde hace algunas décadas, las corrientes políticas de identidad han vuelto a aumentar, declarando a “los otros” respectivos –de nuevo judíos, pero también musulmanes, refugiados, etc.- como la causa de sus propias experiencias de alienación. Y hay algo más que parece muy actual hoy en día: cuanto mayores son las frustraciones del grupo de los “elegidos”, más violentas son las reacciones contra los “otros”. El nacionalsocialismo, que se basaba en la segregación, debía estar impulsada en última instancia por un profundo temor, un temor:

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a lo que podríamos llamar la autodeterminación de la sociedad.  El temor de que en el mismo momento en que las personas tomen conciencia de la conexión que existe entre ellas y que prevalece en la producción y reproducción de sus vidas que, si las personas pudieran tomar conciencia de estas conexiones, entonces ese mismo sistema despótico tendría que colapsar como un castillo de naipes […]

Estas “conexiones” que Adorno asumió entre las personas, los vínculos sociales que evoca aquí, contradicen todas las ideas e imaginarios políticos de la identidad. Adorno no creía en identidades culturales, nacionales o incluso étnicas, sino en una socialidad humana que precedía a cualquier identidad. Pero esta socialidad tampoco la entendía Adorno como un resguardo abstracto de principios de interacción humana, normativamente cargados. Más bien lo debe haber comprendido como algo que remite a un proceso de construcción permanente y que involucra en nuestras sociedades modernas una esfera pública crítica. Nuevamente parece que para Adorno la sociología figura como una ciencia privilegiada en este contexto: sería despertar la conciencia de las condiciones sociales objetivas y difundir esta conciencia de las condiciones sociales objetivas también entre la gente. Ya en 1951 Adorno tenía una visión similar e incluso hablaba de una “determinación humana” de la sociología, pero con este objetivo la sociología sólo podría cumplir si pudiera hacer accesibles sus hallazgos al público en general. En resumen, se supone que cumple dos propósitos fundamentales en y a través de su uso discursivo-público. Por un lado, Adorno le asigna una tarea crítica de ideología tratando de revelar los verdaderos conflictos políticos y sociales. Por otro lado, la sociología debería revelar una verdad que se oculta a la gente en nuestras sociedades contemporáneas: la constitución absolutamente social de la existencia humana revelan una empatía política-social que reflexiona sobre la función política y social de la esfera pública en la que los residuos de la humanidad se revelan en contra de condiciones cada vez más inhumanas; hay momentos y situaciones en los que los programas positivos están desacreditados o no tienen perspectivas de realizarse, en los que incluso la verdadera política, es decir, la que sirve al concepto de una verdadera sociedad, se ha contraído en la resistencia.

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5. ¿QUÉ SIGNIFICA “HUMANIDAD REAL”?

 “Lo que teníamos en mente era, de hecho, nada menos que la comprensión de por qué, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, la humanidad se está hundiendo en un nuevo tipo de barbarie” (Horkheimer & Adorno, 1990, p. 1). ...“condición verdaderamente humana”.

“El pensamiento crítico que no se detiene ni siquiera ante el progreso exige hoy en día el partidismo por los residuos de la libertad, por las tendencias hacia la humanidad real, aunque parezcan impotentes ante el gran tren histórico” (Horkheimer & Adorno, 1990, p. 9). 

En la conferencia “Kultur und Culture” de 1957.Adorno está interesado en comparar la comprensión de la cultura en Alemania con la de los Estados Unidos, donde ha pasado 10 años en el exilio. Al hacerlo, primero intenta definir el concepto de cultura en términos generales remontándose a la palabra colere de origen latín. Señala que el contexto en el que se utiliza la palabra originalmente pertenece al campo de la agricultura, y que aquí significa sobre todo “cuidado”. Esta aclaración es importante para Adorno, entre otras cosas porque recuerda inmediatamente después que la “cultura”, en un sentido más general, siempre se refiere a “la confrontación del hombre con la naturaleza” (Adorno, 2019d, p. 156). La cuestión que sigue a esta afirmación es de gran actualidad, pero debe haber sido ya un tema de discusión para Adorno en su juventud académica (Adorno, 2003), y finalmente se convierte en la pauta sobre la que se orienta también la Dialéctica de la Ilustración: a saber, la cuestión de qué tipo de relaciones entre la cultura y la naturaleza se dan especialmente en las sociedades modernas. Podría afirmarse aquí que para Adorno cultura siempre significa algo así como “el dominio del hombre sobre la naturaleza en el sentido de su control” (Adorno, 2019d, p. 156), pero que las formas en que esta circunstancia afecta a la vida social pueden variar. Refiriéndose al ejemplo de los Estados Unidos, Adorno pensaba ahora que cabría un concepto de cultura, que podría entenderse sobre todo como “diseñar a la realidad” en un sentido estratégico, por lo que se presupone la disponibilidad absoluta de la naturaleza como recurso y se elimina en gran medida el aspecto del cuidado de la naturaleza. La forma de tratar los bienes materiales es esclarecedora en este contexto. Adorno distingue dos aspectos a este respecto. Por una parte, utiliza la imagen de la “tierra de leche y miel” en relación con la aparentemente interminable abundancia de bienes en los supermercados, que no existían todavía en Alemania a finales de los años 50: Sólo tienen que pasar por un así llamado ‘supermarket’ americano, uno de esos mercados gigantescos, como los que se encuentran sobre todo en las nuevas ciudades y centros del Oeste americano, y de alguna manera –por muy engañoso y superficial que sea el sentimiento- se sentirán como si ya no hubiera ninguna carencia, que todo es ilimitado, la perfecta satisfacción de las necesidades materiales en general. (Adorno, 2019d, p. 162)

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De esta sensación de que ya no hay ninguna carencia material, y de la incuestionable disponibilidad de la naturaleza, Adorno cree que también surge una idea de “utopía cumplida” que se manifiesta en la vida social cotidiana a través de una llamativa forma de “tranquilidad y no agresión” que ya no existe en Europa (Adorno, 2019d, p. 163).

Por otra parte, sin embargo, Adorno señala a continuación que el prerrequisito básico aquí debe ser, en efecto, la sociedad burguesa pensada e “impulsada” hasta sus últimas consecuencias y sobre todo el principio de intercambio inherente a ella. Con su interés cultural comparativo afirma: “La universalidad del sistema de intercambio significa también que todos están ahí para todos y que ningún ser humano está realmente endurecido en sí mismo y en la limitación de sus propios intereses como en nuestra vieja Europa” (Adorno, 2019d, p. 164). Adorno no sigue aquí un argumento marxista, según el cual las condiciones de producción ya determinan la realidad social. Más bien se refiere a las diferencias en las vidas sociales cotidianas en EEUU y en Europa. La mencionada “limitación” a “los intereses propios de cada uno”, de hecho, parece estar promovida por una falsa imagen del ser humano que ha podido inscribirse en la cultura europea y según la cual se supone que “el proceso de humanización se está produciendo de dentro hacia fuera” (Adorno, 2019d, p. 165). En cambio, Adorno afirma con vehemencia, refiriéndose a Hegel, pero también nuevamente a sus experiencias en los Estados Unidos: No nos convertimos realmente en seres humanos al realizarnos como individuos, sino al salir de nosotros mismos y en este ‘salir’ nos relacionamos con otras personas y en cierto sentido nos rendimos a ellas. Sólo a través de esta alienación o expresión nos determinamos a nosotros mismos como individuos, no regándonos como las plantas sólo para que nos convirtiéramos en personalidades educadas completas, como Wilhelm v. Humboldt, por ejemplo, esperaba que hiciéramos de acuerdo con su concepto de educación (Adorno, 2019d, p. 165). Esta idea de una socialidad fundamental de la existencia humana finalmente lleva a Adorno de vuelta a la cuestión del orden político. Como es de esperar, no son las instituciones políticas las que están en primer plano para él, sino el espacio público, en el que Adorno afirma haber observado una “libertad de discusión” que no existe en Europa de esta manera (Adorno, 2019d, p. 166). Aquí se cierra el círculo: partiendo de la observación de las formas cotidianas de la acción social, Adorno se refiere, por una parte, a una cierta imagen de lo humano, que corresponde al ideal fundamental de igualdad del principio de intercambio, pero, por otra parte, también a formas políticas, que no ve plasmadas en ciertas instituciones políticas, sino en una cultura pública de la discusión, que también está profundamente arraigada en la convicción de la igualdad de las personas.

Se han dejado de lado las críticas que por supuesto Adorno tenía. En particular, cabe mencionar la tendencia a un alto grado de conformidad. Lo que me parece interesante, sin embargo, es que el concepto de Adorno de “humanidad real” también parece ser una respuesta a un humanismo demasiado espiritualizado, del que sospechaba porque se basaba en una falsa imagen del ser humano: el individuo encerrado en sí mismo. A esta idea Adorno se oponía con una imagen de un ser humano completamente social. Pero es problemático que esta “humanidad real” se deba a una disponibilidad absoluta de la naturaleza, porque sólo en la arrogancia del dominio de la naturaleza se fundamenta también la pérdida de la humanidad, que se produce a través del tipo de “hombre burgués” y al que se dedica la antropología de la Teoría crítica (Kozlarek, 2020).

6. CONCLUSIONES: El diseño es la forma con la que un objeto se muestra hacia el exterior. Con “diseño teórico” se refiere a la forma a través de la cual una teoría se presenta en el mundo. Desde la perspectiva de la Teoría crítica no hay teorías que pueden existir independientemente de las condiciones exteriores no-teóricas de los mundos políticos y sociales. Pero la Teoría crítica no solamente reconoce que ella depende de ... [pp 27:] las circunstancias políticas y sociales concretas, sino que también entiende la relación entre el mundo académico y el mundo político y social como una relación dialógica. Es decir: la Teoría crítica no quiere y no puede entenderse como un discurso esotérico que se limita a sí mismo a un ambiente exclusivamente académico. Su “diseño crítico” se distingue más bien por un carácter claramente excéntrico, * buscando la “intervención” en el espacio público a través de un discurso crítico, pero al mismo tiempo instructivo, “educador” que pone el conocimiento de las ciencias sociales y sobre todo de la sociología a disposición de su público. En el caso de Adorno, esta misión de la crítica no se plasma de la misma manera en los trabajos filosóficos que en los discursos y las conferencias públicas, algunos de los cuales han sido reunidos en un tomo reciente de sus "obras póstumas" (Nachgelasse Schriften) (Adorno, 2019). Las generaciones que seguían a Adorno y, como hemos visto, sobre todo Habermas y Honneth, optaron por un “diseño teórico” diferente. Ellos * cambiaron el “diseño crítico” por un “diseño normativo”. No dieron preferencia a la crítica de la sociedad, sino a las justificaciones normativas a través de construcciones teóricas muy sofisticadas en el ámbito de la filosofía y de la teoría social académicas. La teoría de Habermas todavía contempla la posibilidad de los * “discursos prácticos”, esto es: contribuciones a temas y debates públicos informados por las reflexiones teóricas y él mismo asume el papel de intelectual con numerosas participaciones en el espacio público (Müller-Doohm, 2005). Honneth, en cambio, parece limitarse de manera mucho más decidida a un espacio exclusivamente académico. Sin embargo, para los dos, las intervenciones públicas pertenecen a un orden claramente distinto del de la labor teórica. En la obra de Adorno las fronteras entre el trabajo teórico y las intervenciones en el espacio público parecen ser mucho más fluidas. Un libro como Minima Moralia (2001) combina la crítica social con reflexiones filosóficas y teórico-sociales evidenciando que * la teoría solamente adquiere sentido en el momento en el cual se involucra con los contenidos de las vidas políticas sociales concretas. El argumento en este trabajo ha sido que estas diferencias no dependen de la personalidad o de la voluntad del académico, sino en gran medida del “diseño teórico”. Mientras el “diseño crítico” exige el contacto permanente con las realidades políticas y sociales concretas, el “diseño normativista” encierra a la crítica social atrás de los muros muchas veces impenetrables de las universidades.

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Vocabulario:

subvierten, subvertir: Del latín subvertĕre. tr. Trastornar o alterar algo, especialmente el orden establecido. https://dle.rae.es/subvertir?m=form 

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conciencia de crisis:Es un estado de disminución de la conciencia y es a menudo una afección grave. El coma es el estado de disminución de la lucidez mental más grave, del cual una persona no se puede despertar. https://medlineplus.gov/spanish/ency/article/003202.htm#

...

Adorno, Theodor W. (2001) "MINIMA MORALlA, Reflexiones desde la vida dañada"   https://monoskop.org/images/2/28/Adorno-T-W-Minima-moralia-1951.pdf 

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